Joden als ezels die boeken dragen

De afgelopen jaren hebben we op de website veel blogs gepubliceerd over parabels in het antieke jodendom en christendom. Dit jaar willen wij onze blik op drie manieren verbreden: naar parabels uit andere perioden in het jodendom en christendom, naar parabels in andere culturen en religies én naar parabels in de literatuur en de filosofie. Om die verbreding mogelijk te maken hebben we een aantal experts gevraagd een gastblog te schrijven over parabels in hun vakgebied. De zevende blog in de serie wordt geschreven door dr. Pieter Coppens. Pieter Coppens is universitair docent aan de Faculteit Religie en Theologie van de VU, en gespecialiseerd in de geschiedenis van korancommentaren. Momenteel werkt hij aan een Veni-onderzoek, waarin hij cruciale veranderingen in de koranuitleg vanaf eind 19^e eeuw in kaart brengt. In deze blog verdiept hij zich in een parabel uit de koran.

Recentelijk hebben auteurs als Shahab Ahmed (2016) en Thomas Bauer (2011) betoogd dat er in de islamitische moderniteit, ruwweg vanaf de 19e eeuw, een steeds grotere behoefte aan eenduidigheid ontstaat in het islamitisch denken, en een afname van tolerantie voor ambiguïteit; Ambiguitätstoleranz, zoals dat zo mooi heet in de zondermeer meest geschikte taal voor de studie van religie en filosofie. Er is sindsdien een veel sterker idee dan vroeger, claimen zij, dat de islam maar voor één interpretatie vatbaar is, en dat daar eenduidigheid over moet zijn onder alle moslims.

Als hun these inderdaad waar is, wat is dan het gevolg daarvan voor de positie van parabels (mathal, mv. amthāl) in de islam? Zijn parabels niet bij uitstek een voorbeeld van ambigue teksten, met verschillende lagen van betekenis, vaak multi-interpretabel?

Amthāl, letterlijk ‘gelijkenissen’ of ‘voorbeelden’, komen regelmatig voor in de Koran, en in de gezegden toegeschreven aan de profeet Mohammed. Ook latere vroomheidsliteratuur zoals Ghazalī’s Herleving van de Wetenschappen van de Religie maakt veelvuldig gebruik van dit literaire genre om spirituele wijsheden over te dragen aan de lezer.

In deze blog zal ik inzoomen op de uitleg van één specifieke mathal uit de Koran, om te kijken of er inderdaad sprake is van een ‘vervlakking’ in de uitleg in de islamitische moderniteit ten opzichte van de voorgaande traditie. De parabel die ik hier zal behandelen, is extra interessant omdat het ook handelt over de relatie tussen aanhangers van twee wereldreligies, de joden en de moslims. Deze is historisch niet vlekkeloos geweest, maar zeker niet per definitie slecht, ook een vorm van ambiguïteit wellicht. Vooral in de loop van de 20^e eeuw is deze relatie nogal getroebleerd geraakt, juist in het tijdsvlak dat met de opkomst van hardere religieuze waarheidsclaims geassocieerd wordt. Heeft dit grote gevolgen voor de uitleg van de parabel?

Een ezel die boeken draagt

De mathal uit de koran die in deze blog centraal staat is de volgende:

Zij aan wie de Taura is opgelegd en die het daarna toch niet konden dragen lijken bijvoorbeeld op een ezel die boeken draagt. Het voorbeeld van de mensen die Gods tekenen loochenen dat is pas slecht. God wijst de mensen die Gods tekenen loochenen de goede richting niet. (Q62:5; vertaling van Fred Leemhuis)

De ‘biblioburro’ (boekenezel), een project om analfabetisme in Columbia tegen te gaan.

Wat is nu precies de boodschap die deze mathal in zich draagt? Op het eerste gezicht lijkt het een algemene kritiek gericht aan het volk van de Thora, de joden, als aanklacht dat ze de boodschap die hen erin opgedragen is vervolgens niet goed nageleefd hebben. Dan is het niets anders dan ballast, zoals een ezel ook zware geschriften kan dragen zonder er maar een woord van te begrijpen. Dit is een kritiek op het joodse volk die ook in het Oude Testament zelf regelmatig doorklinkt, bijvoorbeeld in het boek Rechters. Andere koranpassages hebben een soortgelijke kritiek op het volk van Israël, dat ze wel anderen aansporen tot vroomheid, maar zelf in gebreke blijven in hun handelen (zie bv. K2:44). Wanneer we dit historisch-kritisch benaderen, is het niet uit te sluiten dat hier een zekere intertekstualiteit aan het werk is, en dat het thema van de verwachte komst van Mohammed wellicht in het licht van de traditie van oudtestamentische Rechters en Profeten begrepen moet worden, als iemand die het afgedwaalde volk van Israël weer tot de orde roept.

Wanneer we de bredere context van het vers in ogenschouw nemen, krijgt het al een iets andere en meer specifieke dimensie. Dit vers komt uit de zogenaamde ‘Medinische’ periode van de Koran, een periode waarin volgens het traditionele verhaal de profeet Mohammed een sociale en politieke gemeenschap stichtte in Yathrib (vanaf toen omgedoopt tot Medina), na een lange periode als vervolgde minderheid in Mekka geleefd te hebben. In Medina ontstond er een conflict met enkele joodse stammen, die eerst onderdeel waren van die sociale en politieke gemeenschap, maar zich later toch afscheidden. Dit conflict verhardde, en volgens de traditionele koranuitleg dienen verzen als deze, specifiek gericht op de joden, in die context begrepen te worden.

Voor de mathal zijn dan ook een aantal verzen die verduidelijken dat de laatst verwachte Profeet aan een niet-joods volk (ummi) gezonden is, maar voor iedereen bedoeld is (K62:2-3). Na de mathal volgen enkele verzen waarin de joden direct aangesproken worden en in harde woorden veroordeeld worden om hun exclusivistische en hypocriete houding: er wordt ze gezegd de dood te wensen als ze zo zeker zijn dat alleen zij werkelijk Gods vrienden zijn, en er wordt hen verweten niet zover te durven gaan omdat ze zelf te goed weten wat ze allemaal op hun kerfstok hebben (K62:6-8).

Maar is het misschien ook meer dan alleen een aanklacht gericht aan de joden in de tijd van het conflict met de moslims in Medina, die het profeetschap van de niet-joodse (ummi) profeet afwezen? Is het misschien niet ook een waarschuwing aan de moslims zelf, om het hun geopenbaarde geschrift wel voldoende serieus te nemen? Laten we eerst eens een kijkje nemen naar een aantal koranexegeten uit de premoderne en moderne periode, om te zien hoe ze deze mathal geduid hebben.

Middeleeuwse interpretatie

De 12^e-eeuwse koranexegeet Zamakhsharī (d. 1144), vooral bekend om zijn ongeëvenaarde taalkundige uitleg van de Koran, en t/m de 19^e eeuw een van de meest gezaghebbende commentatoren, duidt het vers als volgt:

Hij [God] vergelijkt hier de joden, in de zin dat ze de Thora dragen, haar reciteren, gememoriseerd hebben wat zich erin bevindt, en er vervolgens niet naar handelen, en het profijt niet uit haar verzen halen; -dat betreft de beschrijving van de gezant Gods (moge God hem zegenen en vrede schenken), en de blijde tijding van zijn komst-, en er niet in geloven; [hij vergelijkt hen] met een ezel die asfār draagt, d.w.z. grote boeken van kennis, en ermee rondloopt zonder er kennis van te hebben, behalve de moeite en inspanning die het van zijn beide zijden en zijn rug eist.

Eenieder die wel kennis heeft, maar er niet naar handelt, dit is zijn gelijkenis. En wat een slechte gelijkenis! Slecht is de gelijkenis van een volk dat de tekenen van God loochent. Dat zijn de joden, die de tekenen van God ontkennen, die wijzen op de waarachtigheid van het profeetschap van Mohammed, moge God hem zegenen en vrede schenken. De betekenis van aan wie de Thora te dragen gegeven is, is dat hen de kennis ervan opgelegd is, evenals het handelen ernaar; en die het vervolgens toch niet droegen, en er vervolgens niet naar gehandeld hebben; het is alsof ze het niet in werkelijkheid gedragen hebben, omdat ze er niet naar handelden. (Vertaald uit Qasimi, Mahasin al-ta’wīl, 9:126)

Deze uitleg gaat er dus vanuit dat het in eerste instantie een aanklacht was tegen de joden in de tijd van de profeet Mohammed, dat ze zijn profeetschap niet erkenden, terwijl dat volgens de Koran toch duidelijk in de Thora vermeld is (zie bv. K61:6). Hoe konden ze zo intensief bezig zijn met deze geschriften, maar vervolgens er niets op uit doen toen de aangekondigde profeet er dan eindelijk was, hem zelfs tegenwerken? Zamakhshari houdt zijn uitleg hiertoe beperkt, destilleert er geen bredere lessen uit, en projecteert het ook niet expliciet op de joden in zijn eigen tijd. Dezelfde beperkte uitleg vinden we in de koranuitleg van Baydawi (d. 1286), de andere meest gezaghebbende bron uit de premoderne periode. Die is vooral geïnteresseerd in wat taalkundige aspecten van de mathal, en behandelt het zodoende nogal onderkoeld (Baydawi, Anwar al-tanzil, 3:405).

Ibn al-Qayyim (d. 1350), een belangrijke 14^e-eeuwse auteur die vandaag de dag vooral navolging vindt in salafistische kringen, die zo vaak met religieuze intolerantie geassocieerd worden, maakt de uitleg juist veel algemener dan alleen gericht op de joden. Hij behandelt het als een voorbeeld dat voor iedereen gesteld wordt, inderdaad, een mathal:

De betekenis van deze mathal, ook al werd het specifiek aan de joden gericht, reikt verder, naar degenen die de Koran dragen, en er niet naar handelen, hem zo niet het recht geven dat hem toekomt, en hem niet hoeden zoals hij gehoed dient te worden. (Vertaald uit Qasimi, Mahasin al-ta’wil, 9:126)

De mathal krijgt in deze uitleggen al een heel andere toon, en lijkt zo eerder een herinnering aan de moslims zelf te zijn, om niet hypocriet met hun boodschap om te gaan, en ook echt na te leven wat van hen gevraagd wordt. De joden dienen weliswaar nog steeds als negatief voorbeeld van onoprechtheid in het geloof, maar krijgen niet langer als enige een veeg uit de pan: het is een meer algemene aanklacht tegen het bezitten van kennis en er niet naar handelen, niet op de laatste plaats aan de moslims zelf gericht. Zo zien we dus al in de premoderne tijd hoe de mogelijk scherpe randjes van de mathal in het commentaar er min of meer vanaf geslepen worden, en polemiek samenvalt met zelfkritiek.

Moderne uitleg

Sayyid Qutb

Laten we nu eens een kijkje nemen naar een 20^e-eeuws commentaar. De Egyptische Sayyid Qutb (d. 1966), vooral bekend als vermeende inspirator van het militante islamisme, maar in werkelijkheid een opvallend veelzijdig auteur, stipt in zijn literaire korancommentaar In de Schaduwen van de Koran eveneens kort aan dat het over de joden gaat, die ongeschikt bevonden waren om de verantwoordelijkheid van de Thora te dragen. Direct daarna trekt hij het echter meteen breder:

Het betreft iedereen die de geloofsleer in bewaring toevertrouwd is, maar er vervolgens niet naar leven; en de moslims waarvan vele generaties voorbijgegaan zijn, en die in deze tijd leven, die de naam ‘moslims’ dragen, maar verstoken zijn van de handelingen van moslims. In het bijzonder degenen die de Koran en andere boeken lezen, en vervolgens niet in actie komen op basis van de inhoud ervan. Zij zijn allemaal als ezels die zware boeken dragen. Hiervan zijn er erg veel. Het vraagstuk is er niet een van het dragen en bestuderen van boeken. Het is een vraagstuk van begrip ervan, en het handelen naar wat erin staat. (Vertaald uit Qutb, Fi zilal al-Qur’an, 6:3567)

Ondanks de van hem bekende zeer harde opstelling jegens de staat Israël, in de tijd van de seculiere Nasser overigens niet alleen aan islamisten voorbehouden, is zijn uitleg verstoken van erg expliciete anti-joodse sentimenten. Het is juist een aanklacht tegen de moslims van zijn tijd, die volgens hem deze slechte eigenschap van de joden van Medina overgenomen hebben! Het dient daarmee nog wel een islamistisch-activistische agenda: de islamitische wereldgemeenschap zal zijn kracht pas weer terugvinden als deze negatieve eigenschap uitgebannen wordt, en de moslims hun erfgoed weer serieus gaan nemen.

Het lijkt op het eerste gezicht verleidelijk een vorm van antisemitisme in deze mathal te lezen. We zien echter dat zowel in de premoderne als de moderne tijd de commentatoren voldoende de ruimte gepakt hebben een andere draai aan de mathal te geven, in de richting van een islamitische zelfkritiek, weliswaar wel degelijk nog met de joden van Medina die het aangekondigde profeetschap afwezen als negatief voorbeeld. De scheidslijn tussen polemiek en zelfkritiek blijkt poreus: herken ook de jood in jezelf, lijkt er gesuggereerd te worden.

Het betreft hier uiteraard maar een cursieve lezing van een beperkt aantal bronnen, waar geenszins grote conclusies aan verbonden mogen worden. De verhouding tussen joden en moslims door de eeuwen heen, en zeker in de huidige complexe wereld, laat zich niet tot zo’n eenvoudige analyse van teksten in een blog terugbrengen. Het heeft veel intensievere studie en dialoog nodig, en vooral voldoende ruimte voor meerduidigheid van begrip. Gelukkig zijn er voldoende sociale en geesteswetenschappers, maatschappelijke organisaties en activisten die zich daarmee bezighouden. Een mooi voorbeeld daarvan is Emoena, waar precies dit soort teksten en vraagstukken ook met elkaar bediscussieerd worden, met de verschillende geloofsgroepen samen om de tafel, in alle openheid en zonder moeilijke gesprekken te schuwen.

Pieter Coppens

Bibliografie

• Ahmad, Shahab. What is Islam? The Importance of being Islamic. Princeton: Princeton University Press, 2016.
• Bauer, Thomas. Die Kultur der Ambiguität: Eine andere Geschichte des Islams. Berlin: Verlag der Weltreligionen, 2011.
• Baydawi, Abdullah b. ‘Umar. Anwar al-tanzil wa-asrar al-ta’wil. Beirut/Damascus: Dar al-Rashid, 2000.
• Coppens, Pieter. “Did modernity end polyvalence? Some observations on tolerance for ambiguity in Sunni tafsīr.” Journal of Qurʾānic Studies 23 no. 1 (2021): [forthcoming].
• Qasimi, Jamal al-Din. Mahasin al-ta’wil. Cairo: Dar al-Hadith,
• Qutb, Sayyid. Fi zilal al-Qur’an. Cairo: Dar al-shuruq, 2008.
• Zahniser, A.H. Mathias, “Parable”, in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 16 July 2020. http://dx.doi.org.vu-nl.idm.oclc.org/10.1163/1875-3922_q3_EQSIM_00313.